凡是对方所否定的，尽加肯定。
而《彖传》以经卦分析法释上下经卦不同的别卦之体则有两种方式：一是释上下经卦之象，指出其事物象征。兑三索而得女，故谓之少女。
其开端三字是《易》之咸，这就足以表明，这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。其《道基》篇还有暗引的，如：故知天者仰观天文，知地者俯察地理……先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序……天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。《彖传》又如何呢？当《彖传》和《大象传》一样，只解卦名，不解卦辞时，它释上下经卦之序和《大象传》是一样的，即皆由上而下。所以，就占筮这一形式而言，在《易传》中也理论化了，《易传》因而也是一部占筮的理论著作。自本自根，未有天地，自古以固存。
《小言赋》中楚襄王有这样一段话：一阴一阳，道之所贵。可传而不可受，可得而不可见。理学家或许不会同意惠栋这种指责。
米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。另外惠栋对于独的重视亦与刘蕺山有一定程度的相似。《系辞传》谓几者动之微，吉之先见者也，孔颖达疏谓诸本或有凶字者，其定本则无，【44】朱子《本义》亦谓《汉书》‘吉‘之之间有‘凶字【45】。3 皇侃:《论语义疏》，广西师范大学出版社，2018年，第595-596页。
君子慎独，无恶于志也。28 惠栋:《周易述》卷二十二，乾隆间雅雨堂刻本，第48页;第40页。
21 参见班固:《汉书》，中华书局，1962年，第3168页。【28】董仲舒承认人有善质，其善质本于天。他反对郑玄、王肃提出的以天理为天性，反对理学的性即理和天即理。24 苏舆:《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第298页。
天的阳阴对应德刑，这种德刑尽管有目的性（而与王充去目的性的自然不同），但仍非属人的。）几有善而无恶，周子言几善恶，非也。【42】惠栋的反驳在汉儒中亦有据，虞翻注曰复初元吉，吉之先见者也，可知此处以几为初动之善。【31】 惠栋提出了对于理的新解释，但此段稍费解。
【27】反对以善加于性，不是因为性恶，也不是因为将来会流于恶，而是因为他对性的界定乃是天生自然之质，此时还未能以属人伦理之善加于其上。惠栋则评论说：几，即一也。
唐代李翱又有性善情邪说：人之所以为圣人者，性也。49 关于理学发生时的道统与政统张力问题，参见余英时:《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第12-35页。
【11】 惠栋以推情合性解释情性也是一种动词语法，只是与王弼性其情的用法相反。于《易》而言：乾为性，坤为理。故曰性有善质，而未能为善也。由此可见，以上对惠栋理者兼两的认识是不清楚的。故《文言》曰：利贞者，情性也。理学也强调性善，却是在理的意义上来讲的。
兼三才而两之，故曰性命之理。冯椅《厚斋易学》载:《崇文总目》止有一卷:‘唯《文言》《说》《序》《杂》合四篇，余皆逸。
善固性也，然恶亦不可不谓之性也。32 胡适:《戴东原的哲学》，《胡适文集》第7册，北京大学出版社，2013年，第265页。
王弼曰：不性其情，焉能久行其正?此是情之正也。惠栋则试图将宇宙本原之善与人性情相贯通。
【48】 以理学的思路来看，所谓生知安行、学知力行、困知勉行，对应三种不同的根性，即圣人、贤人、愚人。六十二卦唯既济卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆须改变自身，以朝向既济。礼经避之，《春秋》讳焉。由此亦可看出王弼性其情说的影响力。
对大多数人来说，如果不考虑天道气运、政治制度和身体结构，仅仅靠自我意志和向内的精神磨炼，成圣人是非常困难的。性是生而有之，故曰生也。
6 庞万里:《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992年，第201页。人在做事之时，可能善也可能恶，这个最初的分界点，即周敦颐所说的几。
情一方面指向四端和喜怒哀乐，另一方面又是与性一致的情实，情既善，则七情亦非恶，而不必说性善情邪了。《易》之天行健云云，《书》之皇建其有极云云，《诗》之无声无臭云云，《礼》之动容周旋，《春秋》之元年春王正月云云，皆圣王自然而然之践履，本不设立目的，亦不费力。
40 陈来:《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第2页。惠栋即由此判摄古代学术，以六经的推情合性义为生知安行之学，以理学的克治工夫论为困知勉行之学。五行与六律相为表里，天五、地六在《汉书·律历志》中被视作天地之中数，此汉学之通义，与性属阳、情属阴的说法一致。阳生则阴复，阴生则阳复。
辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。有自幼而善，有自幼而恶，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类。
戴震鉴于理学遭遇的困难，指出人们可以通过絜矩或遂情达欲，就能成圣人。理不是内容，而是一种相宜的结构关系。
然人人皆可成圣、不信他人之权威，此思想实启自程朱。惠栋则将之与《文言传》利贞者情性也互相诠释。
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